¿Es el conocimiento científico
superior a los otros saberes humanos?
Jesús Peña Cedillo *

El conocimiento científico ha consolidado a lo largo de la historia de la humanidad (y particularmente en etapas recientes) un status que lo ha convertido en criterio último para la definición de lo que es verdadero o útil. Tal situación, que de entrada es problemática, se agrava por el hecho de que generalmente se encuentra acompañada por el menosprecio que muchos de los cultores de esa preeminencia hacen de cualquier otra forma de conocimiento.

Pero, ¿realmente se justifica tal pretensión? Sin ánimo de ser exhaustivos, adelantaremos en este trabajo algunos de los argumentos que se presentan a favor y en contra de ese status preeminente, con la finalidad última de profundizar en el entendimiento de por qué en nuestras sociedades a la hora de promover el avance social y económico, se requiere impulsar acciones que auspicien la integración del quehacer científico y de las comunidades que lo encarnan con el resto de la sociedad y la cultura, acciones que hagan entender que la ciencia no es un área especial aislada del resto de la vida social, y que resalten que es inútil e incluso peligroso pretender que todo aquello que no es científico debe ser paulatinamente sustituido por lo científico.

El status especial del conocimiento científico

Desde una perspectiva material, la ciencia ha sido vista como la clave para la superación de los problemas de la humanidad. Decía Nehru que "la ciencia sola puede resolver los problemas del hambre y la pobreza, de la locura y el analfabetismo, de la superstición y las costumbres y tradiciones degradantes, de vastos recursos que se malgastan, de un país rico habitado por gente hambrienta.... El futuro pertenece a la ciencia y a aquellos que se hacen amigos de la ciencia" (Nehru, 1960). Incluso más allá de lo material, algunos pensadores han llegado a plantear que los valores que se consideran propios de la práctica de las comunidades científicas (tolerancia, búsqueda de la verdad, cooperación, diálogo abierto, etc.) deberían servir de ejemplo de lo que debe ser una comunidad moral (Rapaport, 1957).

Puede señalarse que co-existen por lo menos cinco afirmaciones acerca de la ciencia que la hacen aparecer como un dechado de virtudes tanto morales como materiales (y aquí seguimos de cerca a Sorell, 1993):

Que la ciencia está unificada o sea unificable implica que es posible derivar las leyes de una teoría a partir de las leyes de otra teoría, o que los términos teóricos de una teoría pueden ser definidos en términos de otra. De hecho, en muchos ámbitos sigue considerándose como una tarea realizable la eliminación de las distancias, que a algunos parecen insalvables, existentes entre las ciencias naturales y las ciencias sociales. En buena medida (y como parte de la consideración de que la ciencia tiene un status especial), muchos todavía sostienen que las ciencias sociales solo serán verdaderas ciencias cuando adquieran las características de las ciencias naturales.

Plantear que no hay límites para la ciencia es afirmar, junto con Carnap (1967), que "no hay ninguna pregunta cuya respuesta sea, en principio, inalcanzable para la ciencia". Sin duda un postulado fundamental para defender las características especiales de un conocimiento que se erige como superior a los demás saberes. De hecho, es el punto de partida para plantearse como valiosa la sustitución de los demás saberes por el saber proveniente de la ciencia, ya que todo sería susceptible de ser conocido científicamente.

Es innegable el éxito de la ciencia en la predicción, explicación y control de innumerables fenómenos, contribuyendo así de manera decisiva a la comprensión de nuestro mundo y a la utilización del conocimiento por ella generado para una más eficiente -o por lo menos mayor- explotación de la naturaleza. No es extraño encontrar afirmaciones como la de Nehru acerca del progreso permanente de la humanidad de la mano del conocimiento generado por la ciencia.

Una afirmación profundamente internalizada por las mentes humanas en prácticamente todas las sociedades modernas es que 'los métodos de la ciencia confieren objetividad a los resultados científicos', esto es, del método científico se deriva una condición de verdad, de arbitraje acerca de lo realmente existente, incluso desde las perspectivas falsacionistas.

Que la ciencia ha sido beneficiosa para los seres humanos (o su correlato, que la ciencia en sí misma no es negativa, en todo caso los hombres pueden hacer mal uso de ella) es una tesis sustantiva para defender el status especial del conocimiento derivado de la práctica científica. Sólo a partir de su afirmación, es posible plantearse la superioridad de tal conocimiento frente a cualquier otro tipo de manifestación del saber (el arte, la ética, la filosofía, la religión, la historia, la política o cualquier conocimiento natural no mediado por un método explícito). Más allá de la sola afirmación del éxito de la ciencia en proporcionar beneficios a la humanidad -planteamiento aceptable, cuando no irrebatible-, lo que nos interesa destacar para nuestra discusión es el corolario que plantea que los demás tipos de saberes son, en términos relativos, o menos beneficiosos o francamente perjudiciales, y que la ciencia los puede sustituir con ventaja.

Estas cinco creencias, tomadas en conjunto y realimentándose unas con las otras, son las que apuntan a considerar que, efectivamente, al conocimiento generado por la práctica científica debe asignársele un status claramente superior al resto de los saberes; pero, ¿es realmente la ciencia la rama maestra del saber?
La crítica 'débil' del status del conocimiento científico

Ya hace varios siglos se han propuesto alternativas de interpretación acerca del status del conocimiento generado por la ciencia. Desde una de esas perspectivas se posiciona críticamente a la ciencia, sin desmeritarla, apelando al realce de las bondades de los otros tipos de saberes. Desde otra perspectiva, el reposicionamiento de la ciencia se busca a partir de la crítica acerba de esta práctica.

Denominamos aquí como crítica 'débil' aquella que no desconoce que la ciencia es efectivamente una práctica que genera un conocimiento valioso y/o que su papel en la sociedad es extremadamente importante, pero que reconoce la existencia de otros tipos de saberes que, por separado o convergiendo con la ciencia, juegan un papel de igual o mayor trascendencia.

Este tipo de postura puede rastrearse desde Platón mismo (entendiendo, por supuesto, la dificultad de equiparar los términos Episteme y Doxa con los modernos 'ciencia' y 'opinión', respectivamente). En Menón 96-98 (Platón, [s. IV AC] 1980), discute Sócrates la naturaleza de Areté (virtud??y se intenta precisar si ella es ciencia. En caso de serlo sería enseñable y si lo es deberían encontrarse maestros de Areté. Al no cumplirse esta última condición se deduce que Areté no es ciencia. Pero de todas maneras existen los hombres virtuosos, lo que obliga a Sócrates a introducir el término 'recta opinión' u 'opinión verdadera', para designar aquel tipo de opiniones que, sin ser ciencia, son tan útiles como esta última en cuanto a la rectitud en el obrar. De esta manera es como se puede entender cómo se conjugan en Areté las propiedades de ser útil y no enseñable.

Con este planteamiento Platón está introduciendo en el orden del conocimiento un nuevo nivel: la opinión verdadera. Constituye esto una auténtica revolución en el pensamiento de la época, dominado por la postura parmenídea según la cual Doxa es sinónimo de ignorancia y opuesta por completo al 'camino de la verdad'. Por el contrario, Platón le da a la opinión verdadera un valor positivo en el ámbito del conocimiento al punto de llegar a señalarla como igualmente valiosa que la ciencia en cuanto a resultados prácticos se refiere.

En Kant encontramos igualmente referencias a un saber actuar que sirve de contrapeso al valor que se asigna a la ciencia. Ciertamente, Kant valora ampliamente el conocimiento científico, pero replantea el concepto de razón baconiano, de manera tal que en su seno coexisten lo teórico y lo práctico sin que esto último sea asimilado por (o subordinado a) lo primero. Tal vez lo más sustantivo de su planteamiento es que las ciencias teóricas y prácticas son valoradas de igual manera que la estética, por ejemplo, en la medida que todos esos saberes contribuyen al perfeccionamiento moral del ser humano (Kant, 1984).

Cabe hacer mención aquí a lo que podríamos considerar las facultades de la mente que están en juego cuando intentamos jerarquizar los saberes que a partir de ellas se generan. En Kant se reconocen al menos tres facultades de la mente como distintas: el conocimiento (a su vez dividido en razón, entendimiento y sensibilidad), el deseo y el placer. Desde la perspectiva kantiana el conocimiento no es de ninguna manera la única fuente de toda la ciencia, ni se considera a la ciencia la fuente de todo nuestro bienestar (Cassirer, 1978).

El conocimiento, como facultad de la mente, es sin duda de gran valor, nos permite satisfacer mejor nuestros deseos, pero su valor como medio no puede considerarse superior a una capacidad que nos conduzca a elegir fines. Es por ello que Kant sustenta en la razón práctica el auténtico bienestar de los hombres, pero al mismo tiempo asocia esta razón no con la facultad mental del conocimiento sino con la del deseo (lo que en el esquema de Bacon serían la voluntad y el apetito y en Descartes una perturbación del alma, en ambos casos facultades absolutamente desconectadas de la razón).

Más contemporáneamente, Gurvitch plantea que en las sociedades globales, o por lo menos en los grupos de gran envergadura que en ella existen (Estado, Iglesia, partidos políticos, etc.), se conforman marcos sociales para el conocimiento (Gurvitch, 1969), lo cual conduce a matizar el status privilegiado del saber científico.

El papel de estas masas sociales hace que se afirmen como muy valiosos dos tipos de conocimiento ajenos a lo propiamente científico: el conocimiento perceptivo (que afirma como verdadero un conjunto coherente de imágenes ubicadas en amplitudes y tiempos concretos y específicos) y el conocimiento político (que no es ciencia ni doctrina política, sino capacidad estratégica de acción social). Por su parte, las posibilidades de revelación del conocimiento científico y técnico al interior de estas masas sociales, se reducen frecuentemente a su difusión y popularización.

Este reconocimiento coloca la discusión en el terreno más realista de la valoración de los conocimientos en comunidades diferentes a las científicas o las 'ilustradas', que al contrario de éstas no equiparan valor con cualidades de 'verificación'. El valor y la utilidad social asignada por otros grupos sociales, no necesariamente coincide con el valor y la utilidad social considerada en las élites científicas. Una razón práctica (no necesariamente moral, del tipo kantiano) coloca en lugar privilegiado otros conocimientos no necesariamente convergentes con el científico.

Las divergencias pueden en determinados momentos ser muy amplias, debido a que estas formas de saber (perceptivo y político) también se fundamentan en maneras de procesar la información muy diferentes. Las masas sociales favorecen las formas simbólicas, especulativas y colectivas. Se conceptualizan fundamentalmente símbolos políticos formulados como mitos que llaman a la acción. Destaquemos que una característica esencial del conocimiento político es su tendencia a predominar sobre cualquier otra clase de saber.

Pero aquí es donde surgen características muy peculiares del momento actual que abren puertas para la convergencia entre estos conocimientos, claramente no científicos, y el conocimiento científico mismo; quedando de alguna manera la tesis de Gurvitch superada.

Señala Habermas (1992) que, a lo largo de la historia, las culturas 'superiores' (civilizaciones), todas sustentadas en una economía dependiente de la agricultura y de la artesanía, pese a sus considerables diferencias han coincidido en sólo tolerar dentro de determinados límites las innovaciones científicas, técnicas y organizativas (de hecho, en los últimos 300 años no era posible reconocer a ningún sistema social importante con una productividad superior a los 300 dólares por año).

Pero todo este equilibrio se ha roto con las sociedades industriales modernas, y la tendencia en estos momentos es a acelerar el proceso (de hecho, las sociedades desarrolladas están incorporadas a una aceleradísima carrera por la construcción de 'sociedades del conocimiento'). Esto ha venido acompañado de un fenómeno en el cual la racionalidad del progreso económico sustentado en la ciencia y la técnica se ha convertido en una amenaza abierta para la autoridad de las tradiciones culturales legitimadoras del dominio.

Pero el sistema tiene en sí mismo la solución. Ofrece una legitimación del dominio que no es necesario hacer bajar del cielo, sino que es extraída del trabajo social mismo y de instituciones propias de la vida colectiva, como el mercado. Pero en este proceso el conocimiento científico se funde y se confunde con el conocimiento político y adquiere algunas de las características que hemos señalado para este último, incluyendo su tendencia a predominar sobre cualquier otra clase de saber.

Tenemos entonces que el status superior del conocimiento científico sigue siendo reconocido, pero ahora ese status no proviene solamente de los elementos enumerados en anterior oportunidad (en particular sus bondades para con la humanidad), sino que se fundamenta igualmente en su papel como elemento del juego político. Pero esta reivindicación de superioridad es espuria, debido a que en este mismo proceso el conocimiento científico deja de ser científico en sentido estricto (como quiera que se entienda esto: desde la perspectiva positivista o post-positivista, ajustado estrictamente a un método o flexible dentro de sus características neo-paradigmáticas), ya que, como diría Marcuse (1968), la ciencia y la técnica, al final de cuentas, terminan adoptando también el papel de una ideología.

Incluso esta convergencia del conocimiento científico con el político, puede generalizarse a la luz de las nuevas propuestas acerca de la ciencia (Martínez Miguélez, 1997, 1999), ya que éstas abren las puertas para acercamientos considerados como aberrantes durante el reinado del positivismo.

Es así como ahora es plausible señalar que es sólo una convicción equívoca pensar que sobre ciencia sólo es posible discurrir a través de lo 'racional' y no de lo imaginativo. Por el contrario, si se admite que a la ciencia es posible llegar a través de imágenes como a través de conceptos, o más aún, a través de signos que en sí mismos son significantes e intercambiables, es posible borrar los límites absolutos entre el mundo del mito, el mundo del arte y el mundo de la ciencia (Dorfles, 1969). Y aquí toda postura que intente sobreponer la ciencia a los otros saberes humanos es realmente un sinsentido.

La crítica 'fuerte' del status del conocimiento científico

Pero existe otro tipo de crítica que vale la pena poner sobre el tapete. Denominamos crítica 'fuerte' aquella crítica que se abstiene de reconocer no sólo la necesidad de la preeminencia del conocimiento científico, sino que niega directamente los beneficios que éste aparentemente provee. Estas críticas pueden resumirse (y seguimos de nuevo a Sorell, 1993), en las siguientes afirmaciones:

Sin duda, y entramos de lleno dentro de una perspectiva moral, existen interpretaciones en contra de la ciencia porque la suponen emparentada con el pecado de la arrogancia. La afirmación clave es que 'la ciencia es un intento impío de hacer inteligible la actividad humana a un entendimiento humano inadecuado' (Sorell, 1993). Entre algunos de los elementos que pueden extraerse en esta línea de pensamiento tenemos:

Desde otra perspectiva, se considera que la ciencia es fuente no sólo de perjuicios, sino también de perversidades y malos fines. Se señala aquí que la ciencia es utilizada incluso para propósitos genocidas y de destrucción masiva. La crítica va más allá de la plausible defensa en el sentido de que todo depende de en qué manos está el uso del conocimiento generado. Realmente el sentido de la crítica se dirige a que la ciencia crea riesgos que son perfectamente previsibles y aun así los científicos siguen adelante, y no vale cuanto se excusen o cuantas previsiones demuestren estar tomando. La culpa radica en que con la actividad científica se crean las opciones para el mal, y la historia parece demostrar que siempre existe alguien dispuesto a sacarle provecho a esas alternativas dañinas (muchos científicos alemanes se prestaron voluntariamente y/o por afinidad ideológica a teorizar y ejecutar experimentos genéticos y eutanásicos de raigambre nazi, incluso en etapas tan tempranas como 1908 (Müller-Hill, 1988); más recientemente el poder atómico ha tentado a muchos políticos a una fácil utilización del mismo, y hoy en día el ejercicio del terrorismo nuclear, biológico y económico está al alcance de muchos).

La insensibilidad ha formado parte de lo que se considera el ethos científico. En buena medida esto surge lógicamente como una coletilla de su pretendida objetividad absoluta, que postulaba la inaceptabilidad del involucramiento del investigador en sus experimentos. De una manera más general, se plantea que la pretensión de la ciencia de construir un conocimiento que identifica a los seres vivientes como configuraciones de átomos, células, genes, etc., aleja su acción de cualquier consideración que apele al sentimiento humano. Se trata de que alimenta, aunque sea indirectamente, una concepción clínica de la gente, lo que deja el paso libre a múltiples manifestaciones malignas incapaces de diferenciar la intervención sobre un objeto inanimado frente a la que se propone sobre un ser humano. La ciencia propicia que sus practicantes consideren de manera totalmente impersonal a sus semejantes, y esto se hace particularmente cierto en la manera como muchos individuos asumen, por ejemplo, la relación doctor-paciente en la actividad médica. Debe señalarse que un caso que se encuentra en nuestro horizonte inmediato es la posibilidad ya absolutamente realizable de ejecutar la clonación de seres humanos. Para muchos espíritus científicos, es inconcebible incluso la sola discusión acerca de ponerle límites a este tipo de investigación.

Un sorprendente argumento en contra de la ciencia proviene de aquellos que afirman que ésta, al proveer al hombre de medios cada vez más eficientes para dominar la naturaleza, les da más tiempo para alimentar sus apetitos más discutibles, embotándose la voluntad de trabajo y de lucha y creando las condiciones para ser 'conquistado'. El éxito de la ciencia (aunque muchas veces la crítica termina recayendo con más fuerza sobre las artes) estaría en el origen de la decadencia de las sociedades. Rousseau y Nietzsche, reverberan conjuntamente en esta argumentación.

Finalmente, la visión en perspectiva de la ciencia puede causar la impresión de que la existencia no es más que un sinsentido. Reconocer nuestra pequeñez, la insignificancia de nuestro paso por la vida, la exclusión o descalificación de los elementos metafísicos que forman parte de nuestra existencia y que mal que bien le dan un sentido trascendente, conducen a quitarle sentido a la vida y contribuyen a la desmoralización del ser humano.

A manera de conclusión: crítica de la crítica y aproximación a una síntesis

Sin duda, muchas de las objeciones de la crítica 'fuerte' son poco convincentes si se pretende asumirlas en todas sus consecuencias. Muchas de ellas son claramente malas interpretaciones, asignaciones inadecuadas de causalidad y exageraciones evidentes; pero en su conjunto, son afirmaciones que no dejan de tener algo de verdad que debe ser atendido. En términos generales, podemos decir que los malos usos de la ciencia se derivan de la presencia de individuos (incluso comunidades científicas completas) que no tienen escrúpulos, pero de la falta de estos sentimientos no puede culparse a la ciencia.

Justamente por ello es que la crítica 'débil' se muestra más poderosa que la crítica 'fuerte' ya que, al tiempo que no le niega sus cualidades positivas a la ciencia, demuestra que son necesarios valores que no se consiguen al interior de las disciplinas científicas para poder evitar que todas esas acusaciones contra la ciencia se hagan realidad. La ciencia misma exige la valorización de otros saberes humanos (éticos, estéticos, filosóficos, políticos, etc.) para no convertirse en un arma peligrosísima para la humanidad.

No puede afirmarse que la ciencia es una fuente de perversión, pero tampoco ella es en sí misma la fuente del virtuosismo, como pretendía Rapaport. Llegamos aquí nuevamente a Kant y a Gurvitch: se hace necesario un saber práctico que sea capaz de indicarnos qué es lo correcto y qué es lo incorrecto, pero ese saber en absoluto puede pretender ser científico.

Las interpretaciones de Dorfles, Habermas y los epistemólogos de vanguardia, a partir de cuyas tesis se hace factible hablar de hacer ciencia con la imaginación y los sentimientos de por medio, al tiempo que abren el cauce para que se entremezclen muchos mundos (mito, arte, ciencia), incluso nos permiten ir más allá, y nos dicen que el conocimiento científico y los otros saberes humanos ya no pueden plantearse como absolutamente separados, que éstos se confunden en mutaciones diversas y que, al hacerlos converger y no simplemente coexistir, se hacen inútiles las digresiones acerca de una superioridad absoluta de cualquiera de los tipos de conocimiento identificados; vale decir, no tiene sentido sostener que el conocimiento científico es superior moral, ideal o materialmente a otros importantes saberes humanos.

Bibliografía
Carnap, R. (1967). The logical structure of the World. Berkeley, University of California Press.
Cassirer, E. (1978). Kant: vida y doctrina. México, Fondo de Cultura Económica.
Dorfles, G. (1969). Nuevos ritos, nuevos mitos. Barcelona, Lumen.
Gurvitch, G.(1969). Los marcos sociales del conocimiento. Caracas, Monte Avila.
Habermas, J. (1992). Ciencia y técnica como ideología. Madrid, Tecnos.
Kant, I. (1984). Crítica del juicio. Madrid, Espasa Calpe.
Marcuse, H. (1968). El hombre unidimensional. México, Joaquín Mortiz.
Martínez Miguélez, M. (1997). El paradigma emergente: hacia una nueva teoría de la racionalidad científica. México, Trillas.
Martínez Miguélez, M. (1999). La nueva ciencia: su desafío, lógica y método. México, Trillas.
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Nagel, T. (1970). The possibility of Altruism. Oxford, Clarendon.
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Platón ([s. IV AC] 1980). 'Menón'. En: Platón. Obras completas. Tomo I. [Traducción de J.D. García Bacca]. Caracas, Universidad Central de Venezuela.
Rapaport, A. (1957). 'A scientific approach to Ethics'. Science, pp. 796-799.
Sorell, T. (1993). La cultura científica: mito y realidad. Barcelona (España), Península.

*(Caracas, 1960) Licenciado en Química (UCV, 1985), Maestría en Planificación (CENDES, 1996), Doctorado en Ciencias Políticas (USB, en curso). Tiene igualmente formación de nivel superior en Políticas Públicas (IESA, 1995) y en Desarrollo Organizacional (FACES-UCV, 1994). Fue Jefe de la División de Estadísticas y Estudios Especiales, y Director de Política y Planificación del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Tecnológicas (CONICIT). En la USB dicta cursos tanto en Estudios Generales, como en los postgrados de Gerencia de la Empresa, Gerencia de las Telecomunicaciones y Ciencia Política.